论语思想 / 孔子思想介绍 / 儒家思想介绍 / 论语主要思想介绍

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人
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对于孔子思想体系中所谓“人”的概念，学者有多种解释。有人把《论语》中的“人”和“民”进行比较、考证，认为“人”、“民”，是指春秋时期相互对立的两个阶级。“人”是统治阶级，“民”是被统治阶级，所以孔丘对“人”言“爱”，对“民”言“使”。如“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时”(《论语·学而篇第一》)。其中的“人”，是指上层社会的人物。在孔子思想中，“人”的主要意义是泛指，不是指特定阶级。也有人从“人”的广义的概念上衍生出具体意义。如“女得人焉耳乎”(《论语·雍也篇第六》)和孔子称管仲为“人也”(《论语·宪问篇第十四》)中的“人”是指人才；“不患不己知，患不知人也”(《论语·学而篇第一》)和“人皆有兄弟，我独无”(《论语·颜渊篇第十二》)中的“人”是指他人，与“己”或“我”相对；“孰谓鄙人之子知礼乎”(《论语·八佾篇第三》)中的“人”置于地名之后，表示某地的大夫；等等。

到了孔子生活的春秋时期，“人”的观念逐渐取得了重要地位。当时的思想家虽然还不能直接否认天、命、鬼、神的存在，但已被明确地放在人的附属地位。如郑国巫者裨灶预言郑国将遭火灾，要挟郑人把镶，子产斥责说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”(《左传·昭公十八年》)孔子虽出身于没落的贵族家庭，但“少也贱”，“多能鄙事”(《论语·子罕篇第九》)，做过小吏，社会生活的接触面比较广阔，在社会动荡、激变的大变革时期，他了解到社会各阶层的思想和实际情况；加之“好古，敏以求之”，他学习历史，对照现实，分析问题，认识到社会动荡、激变的危机主要来自人与人关系的矛盾。他以前瞻性的眼光，要求对于人事、对于人的价值要有所重视，提出“天之所生，地之所养，无人为大”(《礼记·祭义》)的理论。这在我国思想认识史上有着深远的影响，对时代的进步起了一定的推动作用。

《庄子·齐物论》里说：“六合之外，圣人存而不论。”《论语·述而篇第七》也说：“子不语怪、力、乱、神。”这就说明孔子对于天、命、鬼、神、怪等“六合之外”的事是采取敬而远之的态度的。他说：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”。(《论语·先进篇第十一》)《论语·述而篇第七》载：孔子病重，子路请求祈祷。孔子便怀疑地问是否有这回事。子路作了肯定的回答，并引用祈祷文说“祷尔于上下神祇”。孔子便揶揄子路说：“丘之祷久矣。”即我早已祈祷过了，可我的病却毫无起色。言外之意就是根本不相信上下神祇的存在。这种对于人事以外的鬼神所持的不可知或怀疑的态度，说明了孔子对于人，对于人事的重视。对于宗法社会遗留下来的人殉、人祭制度，孔子也深恶痛绝，坚决反对。孟子曾引孔子话说：“始作俑者，其无后乎！”反映了孔子在当时对人的价值的充分认识。孔子不仅看到了人的价值，而且在人与人的关系上也有一些独到见解，深化了他对于人的认识。如“仁者，爱人”(《论语·颜渊篇第十二》)；“泛爱众，而亲仁”(《论语·学而篇第一》)；“节用而爱人”(同上)；“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也篇第六》)；“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊篇第十二》)；等等。从孔子这些论述中可知，他确立“仁”的概念，是以“人”为前提的。

孔子还按人的道德品质的高低把人分为圣人、善人、成人、君子和小人等。圣人是指具有超凡智识，又能为人类谋福利的杰出人物，“圣人耐(能够)以天下属一家，以中国为一人”(《礼记·礼运篇》)。善人是能本着仁道的原则，消除残暴祸害人民的统治者，“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣”(《论语·子路篇第十三》)。成人即今天所谓的完人，《论语·宪问篇第十四》载：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之智(聪明)，公绰之不欲(不贪得)，卞庄子之勇(勇武)，冉求之艺(多才多艺)，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要(长处穷困)不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”可以看出，孔子所谓成人分古、今两种，古之成人是最理想的，今之成人是次之的。君子和小人这两个概念，在孔子言论中经常是对比出现的。他说：“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁篇第四》)；“君子怀德，小人怀土”(同前)；“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公篇第十五》)；“君子上达，小人下达”(《论语·宪问篇第十四》)；“君子固穷，小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公篇第十五》)；“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子罕篇第九》)；“君子坦荡荡，小人长戚戚”(《论语·述而篇第七》)；等等。上述所罗列的“君子”和“小人”的种种思想言行，是以道德品质的高下作为评判的标准的。

基于对社会的责任感和历史的研究与实践考察，在统治者不把人作为人看的情况下，孔子重视到了人的价值。他的仁爱思想，求人与人之间的平等，要求发展人的独立人格，对于缓和社会矛盾，促进生产力的发展，起到了积极的作用。


天
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在孔子的思想体系中，“天”字有多种含义。

第一个含义，即自然界的天。例如，“子曰：‘予欲无言。’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’”(《论语·阳货篇第十七》)孔子还说过：“大哉尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯篇第八》)“天”字的这个意义是直至今天仍然常用的，与孔子思想的关系不大。

第二个含义，即义理之天，与今天人们常说的“天理”的意思相近。例如：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”(《论语·八佾篇第三》)这个意义上的“天”，先秦的各派思想家以及今人们也还常用，故此，也不能反映孔子思想的特色。

第三个含义，即主宰人事或命运的天。例如：“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”(《论语·雍也篇第六》)又例如，“子曰：‘天生德于予，桓魋其如予何？’”(《论语·述而篇第七》)又例如，“颜渊死，子曰：‘噫！天丧予！天丧予！’”(《论语·先进篇第十一》)根据第三个含义，似乎可以认为孔子相信天对人事或人的命运有一定的主宰作用。但是，从孔子思想的总体上看，在天的主宰作用与人事的作用两者之中，孔子更重视后者。他认为“人能弘道”(《论语·卫灵公篇第十五》)。当他的弟子樊迟问他什么是“仁”时，他回答“爱人”，问什么是“知”(智)时，他回答“知人”。(《论语·颜渊篇第十二》)孔子还有过“其人存则其政举，其人亡则其政息”，“为政在人”，“仁者人也”等论述。(均见《礼记·中庸篇第三十一》)考察孔子对于“礼”、“乐”，“君子”、“小人”等概念的论述，以及他的思想中政治、法律、等级、教育等各个方面，他肯定人事、人的作用的内容也大大多于涉及“天”的主宰作用的内容。


友
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《论语》中多次提到“友”，其基本意思是朋友。上古时，同门(师)为朋，同志曰友。所谓“同志”，就是指不共学而志向相同的人。《论语》中常常“朋友”连用。例如，“朋友切切偲偲”(《论语·子路篇第十三》)、“事君数，斯辱矣，朋友数，斯疏矣”(《论语·里仁篇第四》)。

孔子的交友之道，是与他的政治理想紧紧地联系在一起的。曾有人问孔子，为什么不参与政治？孔子引《尚书》上的话回答道：“书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为为政？”(《论语·为政篇第二》)意思是说，把孝顺父母、友爱兄弟这种风气影响到政治上去，也就是参与政治，并不是非要做官才算参与政治。孔子交友有个原则，即“无友不如己者”(《论语·学而篇第一》)。子贡问孔子，如何去培养仁德？孔子回答说：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。”(《论语·卫灵公篇第十五》)孔子希望通过交结这种比自己强、位在自己之上的朋友去对政治施加影响。孔子的这种思想，自然影响到自己的弟子。曾参就曾说：“君子以文会友”，然后“以友辅仁”。(《论语·颜渊篇第十二》)

孔子待友，首先是诚实。他说：“匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”(《论语·公冶长篇第五》)孔子的弟子曾参就很注意这一点，他“日三省吾身”，检查自己“与朋友交，而不信乎”(《论语·学而篇第一》)，看看待朋友是否诚实。孔子在诚实待友的同时，也希望得到朋友的信任。他说：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”(《论语·公冶长篇第五》)这是他的志向。其次，便是施加影响，亦即劝告、引导。子贡询问对待朋友的方法。孔子告之曰：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉。”(《论语·颜渊篇第十二》)孔子交友很慎重，他说：“益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”(《论语·季氏篇第十六》)他将朋友区分为益友三种和损友三种，认为同正直、信实、见闻广博的人交友，便有益；同谄媚奉承、当面恭维而背面毁谤、夸夸其谈的人交朋友，便有害。


中
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“中”在孔子的思想体系中有多种意义。

一个意义是在矛盾的两方面中选取的最合理而至当不移的度，以使事物维持最佳的平衡状态。这种“尚中”的做法，作为一种道德范畴和哲学思想，早在孔子以前就产生了。《论语》中就记载了尧对舜的教诲：“天之历数在尔躬，允执其中。”(《论语·尧曰篇第二十》)《诗经》里也赞美商汤“不竞不，不刚不柔”(《商颂·长发》)，也是说他做到了“中”。音乐、五味、五彩等也“尚中”，达到了“中”即为“中和”或“和”。《左传·昭公二十八年》：“和如羹焉，水火、醯醢、盐梅，以烹鱼肉，之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心……声亦如味……清浊、大小、短长、疾徐、哀乐、刚柔、迟速、高下、出入、周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心乎德和。”这种尚中、执中观念，到了儒家，就被发展成了中庸思想：“不偏谓之中，不易谓之庸”，“过犹不及”，“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。对中国后来的政治、思想、文化等各领域都产生了深远影响。

此外，在《论语》一书里，“中”字还有如下意义：一是方位词，如“言寡尤，行寡悔，禄在其中矣”(《论语·为政篇第二》)；二是“半”的意思，如“子曰：‘力不足者，中道而废。今女画’”(《论语·雍也篇第六》)，“中道”犹言“半途”；三是表示中等，如“子曰：中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”(同上)；四是用如动词，如“立不中门，行不履阈”(《论语·乡党篇第十》)，“中门”在这里即“站在门中间”的意思；另外，“中”还读去声，有时表示中肯，符合事理：“子曰：‘夫人不言，言必有中’”(《论语·先进篇第十一》)；有时还表示恰恰合于某事，如：“言中伦，行中虑”(《论语·微子篇第十八》)。


仁
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“仁”是孔子哲学思想体系中的核心概念，表示人的一种最高道德品质。

“仁”的概念并非孔子首创，在他之前即已出现，最早出现“仁”字的文献是《尚书》。《尚书·金滕》载：“予仁若考”，指的是人的一种美好品德。在孔子大量的关于“仁”的阐述中，他借用了“仁”的这一基本含义，进而将其内涵拓宽，使之成为一个内涵极其丰富的概念。综观孔子有关“仁”的论述，我们可以归纳出它的三层含义。

第一层含义，“仁”是指人所具有的善良、正直、诚实、质朴的品质。孔子认为，在人之所以成为人的本性中，有一些本性是潜在的优秀品质，这些品质很接近或很可能成为“仁”。所谓“刚、毅、木、讷近仁”(《论语·子路篇第十三》)。与此相反，一个人如果不具备刚直、朴质、果决的品性而是虚伪、文饰、乖巧，那么这个人就绝不可能具备“仁”的品质。所以他说：“巧言令色，鲜矣仁。”(《论语·颜渊篇第十二》)

第二层含义，“仁”是指人在社会人际关系中所应遵循的特定的行为准则和由此表现出来的优秀道德品质。孔子认为，“仁”所要求的人际基本原则就是“忠恕”之道。关于“忠恕”的具体内容，孔子曾对曾参说过，即“吾道一以贯之”，“忠恕”而已“《论语·里仁篇第四》)又，子贡问孔子，”有一言而可以终身行之者乎？“孔子答道：其恕乎！己所不欲，勿施于人。”《论语·卫灵公篇第十五》)另据《论语·雍也篇第六》载：子贡曰：如有博施于民而能济众，如何？可谓仁乎？“子曰：何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”从以上所引诸段可见，所谓“恕”即是“己所不欲，勿施于人”所谓“忠”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”意思是，一个人自己所不愿意做的，就不应强迫别人去做，进而在完成自己的事业时应该想到别人也欲如此，因而帮助别人也达成其事业。总之，在与他人发生社会交往时，自己应本着理解、体谅、尊重的心理去对待他人，从而在立己时不至于损人而是立人；在达己时不至于损人而是达人，这就是“忠恕”精神。孔子认为，要真正做到“忠恕”之道就必须有一颗爱心，爱人之心。因此，“仁”的关键是“爱人”他多次指出：仁者爱人“即一个人必须要有怛恻之心，别人的痛苦和欢乐能在自己心中引起强烈的共鸣，只有具备了”爱人“之心，才能充分尊重对方、体谅对方、理解对方，从而在自己的生活中贯彻”忠恕“之道。因此，”爱“是前提，”忠恕“是准则，两者相辅相成，共同构成”仁的核心。孔子认为，把“爱人”和“忠恕”贯彻到社会实践中所表现的一切行为都属于“仁”的范畴。在他看来，孝悌就是一种最基本的符合“仁”的行为。因为“爱人”即仁，而爱人是从对于亲人之爱开始的，所以说“仁者，人也；亲亲为大”(《中庸·右第十九章》)。孝悌即是对于亲人之爱的表现，故“孝弟(悌)也者，其为仁之本与”(《论语·为政篇第二》)！把亲亲之爱推广开去并辅之以“忠恕”原则，那么在社会各种类型的活动中就会表现出一系列符合“仁”的要求的行为和道德。那就是“居处恭，执事敬，与人忠”(《论语·子路篇第十三》)。作为人臣的就会表现“恭”、“敬”的品德；作为君上的就会表现出“宽”、“惠”的品德，凡此种种行为和品德都贯彻了“爱人”和“忠恕”之道，都是“仁”。

第三层含义，“仁”表示一种最高的社会品质。“仁”既是人类本性中善良、正直、质朴的素质，又是人们以“爱”和“忠恕”为本而表现出来的孝悌、恭敬、忠信等一系列行为品德，同时，孔子认为，“仁”还是一种最高的社会品质。他说：“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉。”(《论语·颜渊篇第十二》)表现“仁”最高品质的是一种克制自我，主动顺应社会的行为，即“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(同上)。这就要求人们主动自觉地做到将自己的一言一行、一举一动契合于社会规范，从而把个人融入到社会整体中去。

在孔子的思想体系中，“仁”是一个含义广泛的概念，其中所阐述的“仁者人也”、“仁者爱人”的思想作为一般的社会价值是不无意义的，它所表达的以“忠恕”之道“爱人”为旨归的理论，对于缓和社会矛盾，规范人际关系，限制统治阶级的压迫，增进人类的道德修养，都具有不可忽视的积极作用。


爱
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“爱”的含义很广泛，其一是指爱护的行为。例如，孔子说：“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而篇第一》)；樊迟问仁，孔子答曰：“爱人”(《论语·颜渊篇第十二》)。他还说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”(《论语·学而篇第一》)；“君子学道则爱人”(《论语·阳货篇第十七》)。由以上例句不难看出，“爱人”是仁学的核心或根本，孔子所以用“爱人”来规范“仁”，一方面是春秋以来重民思想发展的结果，另一方面是残留的氏族社会原始人道主义影响所致。所谓“爱人”，即意味着承认他人的人格，承认人与人之间人格上的平等，也意味着统治者与被统治者在物质与精神上具有相等的分享权利。因此，这种爱便超出了家族的界限，甚至也超出了阶级和等级的范围，从而含有“博爱”的性质。而这恰是孔子所向往的“大同”世界的特征之一。

从“爱”的思想出发，在政治上孔子主张实行仁政德治，他说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”(《论语·为政篇第二》)，“古之为政，爱人为大”(《礼记·哀公问篇第二十七》)。他还说：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。”“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊篇第十二》)他甚至认为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(《论语·子路篇第十三》)，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何”(同上)。为改变社会现实，他宁肯采取“正名”的办法，而不愿进行暴力革命。在具体施政过程中，他主张“道之以德，齐之以礼”，反对“道之以政，齐之以刑”(《论语·为政篇第二》)。

在教育上，他提出了“有教无类”的方针，并亲自实践了它，承认人人都有受教育的权利，人人均可通过后天的习染而完善自己，出身与地位并不是命运的决定因素，因为孔子认为“性相近也，习相远也”《论语·阳货篇第十七》，强调人在其先天本质上的平等，从而打破了“学在官府”、教育为贵族所垄断的局面。孔子“爱”的思想在其教育理论中的体现，也正是其教育思想的本质和意义所在。

爱还指喜爱的感情。在孔子向往的社会里，“老者安之，朋友信之，少者怀之”(《论语·公冶长篇第五》)，充满了情和爱，而唯有尽孝才能使“老者安之”。孝所表现出来的爱是平等无差别的，这就把父子之间人格上的隶属关系归结为人伦之爱，利于人们心理的接受，这固然是孔子的贡献，但是，孝为历代统治者利用，作为巩固其政权、施行强权政治的手段，原因也在于此。当然，孔子重孝所表现的爱，对于中华民族尊老爱幼这一民族性格的形成，也具有积极意义。


文
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在孔子的思想体系中，“文”字有多种含义。第一个含义，

即文献及文献上的知识。例如，“行有余力，则以学文”(《论语·学而篇第一》)，指的就是文献，即书本上的学问。

孔子很重视古代文献。他是我国最早整理和传授古代文献的专家。当时的鲁国是西周文化的中心，保存有宗周的典籍和文物制度。孔子办学所用的课本，就是他从当时现存的各种文献材料中整理出来的。

“文”的第二种含义，是文采、有文采。古人以“文”和“质”对言。如，“子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”(《论语·雍也篇第六》)又如，“卫大夫)棘成子曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也！驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”(《论语·颜渊篇第十二》)可见在孔子及其弟子眼中，“文”与“质”是统一的，作为君子，既不应“野”(粗野)，也不应“史”(虚浮)，而应“文质彬彬”，即文质兼备。否则，去掉文，就像去掉毛只剩下皮，虎豹与犬羊就难于分辨了。“文”与“质”都是美好的，也就是说礼乐修善的外在美和内在美统一起来，才是真正的君子。而美的标准是“博学于文，约之以礼”(《论语·雍也篇第六》)。孔子认为周礼是丰富多彩的，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(《论语·八佾篇第三》)孔子维护周代礼制，并企图采用历代制度加以补充。《论语·卫灵公篇第十五》记载：“颜渊问为邦。子曰：‘行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。’”他认为古代制度的根本是不能变动的，只能略施改进。“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”可见孔子认为古今礼制是一致的，百世之后和百世之前，不会有很大的不同。这样，就产生出儒家的“古今一度”论(见《荀子·非相篇》)。

“文”的第三种含义，是指文辞。如，“子曰：‘吾犹及史之阙文也。’”(《论语·卫灵公篇第十五》)所谓“史之阙文”，是指史书存疑的地方。

“文”的第四种含义是指文饰、涂饰，用为动词。如，“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知(智)，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”(《论语·宪问篇第十四》)孔子认为，有了鲁大夫臧孙纥的聪明和预见性、孟公绰的清心寡欲、鲁勇士卞庄子的勇敢、弟子冉求的多才多艺，再用礼乐成就其文采，就可以成为全人了。又如，“子夏曰：‘小人之过也必文。’”(《论语·子张篇第十九》)

“文”的第五种含义是谥号。如：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”(《论语·公冶长篇第五》)“孔文子”是鲁大夫孔圉的谥号。

“文”的第六种含义，是指周文王。如，“子贡曰：‘文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道焉。’”(《论语·子张篇第十九》)“文”指周文王，“武”指周武王。


行
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一般指行为。“子曰：‘君子耻其言而过其行。’”(《论语·宪问篇第十四》)对于人的行为，孔子的基本态度是：第一，反对言过其实，认为说得多、做得少是一种耻辱。第二，判断一个人的品质，不但要看他说了什么，更重要的是看他做了什么。孔子说：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”(《论语·公冶长篇第五》)孔子认为，只听信人说的话就对其品行下结论是片面的，只有观察人的言行，综合两方面的因素，才是正确评价人的方法。第三，行为的正确与错误，原则上决定于是否与“礼”的规范相符合。孔子说：“立于礼。”(《论语·泰伯篇第八》)“礼”是行为的根据，同时也是行为正确与否的标准。

“行”用作动词时，意思常常是“做”。“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”(《论语·为政篇第二》)孔子认为，作为一个君子，做什么不做什么有严格的界限。从外在标准看，君子只能做符合“礼”的规范的事，不能做背离“礼”的规范的事。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”(《论语·颜渊篇第十二》)做任何事，都必须符合“礼”的规范，不得超越“礼”的界线。从内在要求看，君子只做符合道德原则的事，不做不符合道德原则的事。依道德原则行事，是孔子一贯的立场。在《论语》中，这方面的记述很多。如在对待“仁”这一道德原则上，孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(《论语·卫灵公篇第十五》)“当仁不让于师。”(《论语·卫灵公篇第十五》)“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”(《论语·里仁篇第四》)又如在对待“义”的问题上，有“君子之仕也，行其义也。”(《论语·微子篇第十八》)“行义以达其道。”(《论语·季氏篇第十六》)总之，做有道德的人，依道德原则行事，是孔子的终身追求和理想，它涉及到行为的方方面面。孔子作为道德家，其最大影响就在于做人做事的思想。


恕
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宽容。在孔子的思想体系中，“恕”是一以贯之的具有纲领性作用的内容。《论语·里仁篇第四》云：“曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已。’”《论语·卫灵公篇第十五》云：“子贡问曰：‘有一言可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎？己所不欲，勿施于人。’”可见孔子所说的“恕”是讲的人己统一的情操，它要求人们在立身处世的时候要推己及人，不要把自己不喜欢的东西强加在别人身上。孔子在谈论“恕”的时候还常常把它和“忠”联系在一起。此种情境下的“忠”，用孔子的话说就是：“己欲立而立人，己欲达而达人。”(《论语·雍也篇第六》)他的意思是说：你要求别人怎样对待你，你也应该那样对待别人。可见，“忠”是对“恕”的补充，当它和“恕”联系在一起时，便使原先在态度上比较消极的“恕”具有了积极的色彩。孔子关于“恕”的观念在保持自身人格独立性的同时，还表现了对他人人格的尊重，这样便在一定的范围内将人与人的关系拉向了平等的状态，赋予了个人以自我选择的自由。

但这并不等于说“恕”是无条件的。作为“仁”的重要内容之一，“恕”也是以“礼”为其外在表现形式的，这也就决定了它必然以传统的“尊尊”与“亲亲”观念为前提。《论语·八佾篇第三》云：“事君尽礼”；同书《论语·学而篇第一》又云：“弟子入则孝，出则悌。”这样就不可避免地把推己及人的“恕”固定在一个有限的框架之中。《礼记·中庸第三十一》曾引孔子的话说：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉。所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”孔子认为自己没有能够很好地贯彻“忠恕之道”，他没有把对于儿子的要求拿来事奉父亲，没有把对于臣下的要求拿来事奉君上，没有把对于弟弟的要求拿来事奉兄长，没有以为友之道去对待朋友。这就告诉我们，所谓推己及人是按照人们在宗法等级关系中的位置去推导，而不是无任何规约的。《礼记·大学篇第四十二》还把这个意思发挥成“絜矩之道”：“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。”这里所体现的“恕”的精神也是从上下左右的关系来考虑的。总地来看，孔子的“恕”，主要是要求“君子”——贵族卿大夫及士一类的人，把对家族的爱推广到整个天下，同时也提醒这些人应该自重自爱。


智
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指聪明，有智慧，亦作“知”。孔子说：“君子道者三……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”(《论语·宪问篇第十四》)这里，“智”与“仁”、“勇”并列，可见智已被孔子纳入了其道德规范体系中，并把它放在很突出的位置予以强调。“智”的作用有如下几点：第一，“知者不惑”，这是智最基本的作用。一个人的行为正确与否，在很大程度上取决于他对事物的判断与分析，所以，“君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义”(《论语·季氏篇第十六》)，“见贤思齐焉，见不贤而内自省也”(《论语·里仁篇第四》)。因为“知者不惑”，能把握自己，才能“敏于事而慎于言，就有道而正”(《论语·学而篇第一》)。孔子把“智”作为进行道德修养的基本条件而予以重视的，将智视为成为君子的内在因素。

第二，智者不失人。孔子说：“可与言而不与之言，失人。”(《论语·卫灵公篇第十五》)“失人”即错过了人才，而错过人才的原因是因为不能知人。樊迟曾问孔子什么是智，孔子说“知人”，他进一步解释说：“举直错诸枉，能使枉者直。”(《论语·颜渊篇第十二》)这就是说，要举贤必须先知贤、识贤。而知贤、识贤就是智。

第三，智者不失言。“失言”即“不可与言而与之言”(《论语·卫灵公篇第十五》)，这是不智的表现，所以子贡说：“君子一言以为知，一言以为不知，言不可不慎也。”(《论语·子张篇第十九》)孔子从智的方面对人们言论进行规范和要求，智者能知言，所以智者必不失言。

第四，“知者利仁”。孔子说：“仁者安仁，知者利仁。”(《论语·里仁篇第四》)所谓“仁者安仁”，即有仁德的人以实行仁德为安心，不实行仁德心便不安；所谓“知者利仁”，即聪明人认识到仁德对他有长远而巨大的利益，因此而实行仁德。智是行仁的手段，如果没有智慧，认识不到行仁之利，也就不会行仁了。智者凭借其智慧，既利仁而行，又能通权达变，“君子之仕也，行其义也”(《论语·微子篇第十八》)，“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”(《论语·卫灵公篇第十五》)。对朋友，“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”(《论语·颜渊篇第十二》)。子游也说：“事君数，斯辱矣；朋友数，斯疏矣。”(《论语·里仁篇第四》)这里所说的通权达变，是指智者在不违背仁的前提下，所采取的灵活多样的利仁而行的方法。

孔子重视智在道德修养中的作用，同样，他也重视智的培养。他认为要做到“智”，应该注意以下几点：首先，“知之为知之，不知为不知，是知也”(《论语·为政篇第二》)。即对待事物的态度要诚实，内不自诬，外不自欺，也不以华丽的语言来掩盖自己的无知以欺人，能做到这一点，就是聪明、智慧的表现。

其次，孔子说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”(《礼记·中庸篇第三十一》)，即强调学习对于智的重要作用。孔子认为“性相近也，习相远也”(同上)。学习、教育对一个人的影响是很大的，人人都可以通过后天的学习、教育而完善自己，因此，好学是智的前提条件。

再次，孔子说：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”(《论语·公冶长篇第五》)这里的智、愚是相对而言的，也就是说，智、愚是可以根据国家的政局而人为转化的。邦有道则应智，应仕；邦无道则应愚，应隐，即“卷而怀之”，这样的愚实际上是以智为愚，虽愚犹智，因而也是常人所不可及的。孔子曾问子贡憎恨什么，子贡说：“恶徼以为知者”(《论语·阳货篇第十七》)。“徼以为知”即窃取别人的成绩以为己有，并以此作为自己的聪明，这种做法无异于欺世盗名的小人，是不道德的行为，因此，智中也包含了诚实无欺的内容。

总之，孔子十分重视智的作用，肯定人人皆可以成为智者的可能，这对提高人的素质，完善人们的道德修养，具有积极的意义。但是也应看到，孔子所论之智，仅仅限于道德范围，没能充分展示智所包含的丰富内涵。


善
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好，用作名词，指好人、好事或好处等。例如：“子与人歌而善，必使反之，而后和之。”(《论语·述而篇第七》)再如，“子曰：‘……举善而教不能，则劝。’”(《论语·为政篇第二》)用作动词，指变好或使之好。例如，“孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。’”(《论语·颜渊篇第十二》)又如，“子贡问仁。子曰：‘工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’”(《论语·卫灵公篇第十五》)“善”又有“善于”或“好好地”的意思。例如，“子曰：‘晏平仲善与人交，久而敬之。’”(《论语·公冶长篇第五》)又如，“季氏使闵子骞为费宰。闵子骞曰：‘善为我辞焉！如有复我者，则吾必在汶上矣。’”(《论语·雍也篇第六》)

关于“善”，孔子有几个为人称道的观点：“从善”说。“子曰：‘三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之。’”(《论语·述而篇第七》)孔子主张学习好的，改正不好的。他说：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”(同上)孔子所关心的是修养道德，研究学问，实践仁义，改错从善，争做一个具有高尚道德情操的人。他这样教诲弟子，也这样自我勉励。

“善则称人”说。“子云：‘善则称人，过则称己，则民不争。善则称人，过则称己，则怨益亡。’”“子云：‘善则称君，过则称己，则民作忠。’”“子云：‘善则称亲，过则称己，则民作孝。’”(《礼记·坊记篇第三十》)有好事，归功于别人；出现错误，批评自己。孔子主张“善世而不伐”(《周易·乾传第一》)。他的学生颜回说“愿无伐善”(《论语·公冶长篇第五》)，即使做了好事也不自吹。孔子的这一思想在今天仍然具有借鉴的价值，如果今人做到“善则称人”，人与人一定能够和睦相处。

“守死善道”说。“子曰：‘为信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”(《论语·泰伯篇第八》)这种誓死坚持善道的精神是难能可贵的。


义
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表示一种合理性，或者合理的事物，合理的行为，合理的状态。

在孔子的思想体系中，“义”是表示合理性的概念，或者说是人们社会行为的最高依据。所谓“义者宜也”，就是这个意思。孔子说，“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《论语·里仁篇第四》)。意即，君子对于社会上的事情，没有固定的法式，一切以是否合理为准则，合理性是一切行为的最高原则。那么，什么是合理性呢？孔子没有明确论述，不过从他的整个思想体系的逻辑关系来看，合“礼”的事情和行为都是合理的，孔子说，“礼以行义，义以生利，利以平民”(《左传·成公二年》)，表明了“礼”与“义”的紧密关联性。

孔子认为，作为理想的人格——君子的行为必须以合理性原则为最高依据，因此，君子必须对于事物的合理性有一个明确的认识，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁篇第四》)就是这个意思。他在不同场合多次指出，一个人要提高自己的道德水准，增强明辨是非的能力，很重要的一条就是要明确什么东西是合理的，是“义”，并努力使自身的行为符合“义”的要求。例如，子张问崇德辨惑，孔子答道：“主忠信，徙义，崇德也”(《论语·颜渊篇第十二》)。所谓“徙义”，就是一切以“义”为中心，惟“义”是从。因此，人们看见或遇到了合理的事情——“义”，就应勇敢地去做，这就叫见义勇为。而对于不合理、不义的事情和东西绝不能去做、去追求，不义之财绝不能要。孔子说，“不义而富且贵，于我如浮云”，表明了他对“义”的坚定立场和态度。

在孔子的思想体系中，“义”也表示一种合理的手段和方法，特别是指为政者的一种合理、适宜的举措。例如，孔子曾这样评价子产，说子产“行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”(《论语·公冶长篇第五》)。这里的“义”就是表示一种合理适宜的政治措施。又如，孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路篇第十三》)“上好义”就是指统治者自身行为合理，作风端正，就是“其身正”，因为“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”(同上)，所以说，“上好义，则民莫敢不服”。

“义”还表示一种合理的社会状态。例如，樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”(《论语·雍也篇第六》)。意思是说，一个明智的统治者，首要的事务是引导人民走向合理的社会状态。这种合理的社会状态就是使人民生聚繁衍，使人民生活富足，然后使人民掌握一定的文化知识，即：“庶之”、“富之”、“教之”(《论语·子路篇第十三》)。


贤
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富于道德或才能，或指富于道德或才能的人。关于“贤”，孔子有很好的论述。

孔于提倡“见贤思齐”。他说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”(《论语·里仁篇第四》)看见贤人，就要思考如何向他看齐；看见不贤的人，就要自觉地反省自己，检查自己有没有类似的毛病。如此自觉、认真地进行道德修养，也一定会成为一个贤人。

孔子提倡尊重贤人。例如，“子曰：‘好贤如《缁衣》，恶恶如《巷伯》，则爵不渎而民作愿，刑不试而民咸服。’”(《礼记·缁衣篇第三十三》)孔子认为，《诗经》中的《缁衣》是一篇“好贤之诗”，希望人们尊重贤人，让贤人执掌国柄。他还说：“义者，宜也，尊贤为大。”(《礼记·中庸篇第三十一》)“尊贤”是为政的一个重要方面。孔子就是一位尊重贤人的人。例如，子贡问：“伯夷、叔齐何人也？”孔子说：“古之贤人也。”(《论语·述而篇第七》)据《论语》记载，孔子多次称颂伯夷、叔齐的德操；对同时代的贤人，如郑国的子产、齐国的晏婴、鲁国的左丘明，孔子都有称颂的言辞。

孔子认为，“贤人在下位而无辅”，则“高贵”者“贵而无位，高而无民”，处在一种危险的境地。从维护统治者的利益出发，孔子主张举贤用能。他赞美“举贤援能”的行为，他说：“儒有内称不辟亲，外举不辟怨，程功积事，推贤而进达之，不望其报。君得其志，苟利国家，不求富贵。其举贤援能有如此者。”(《礼记·儒行篇第四十一》)他曾批评鲁国的大夫臧文仲不提拔贤人柳下惠：“臧文仲其窃位者与？知柳下惠之贤而不与立也。”(《论语·卫灵公篇第十五》)孔子认为，举用贤才是把国家治理好的一个重要方面。“仲弓为季氏宰，问政。子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’子曰：‘举尔所知；尔所不知，人其舍诸？’”(《论语·子路篇第十三》)孔子赞美周武王重贤任能的做法，武王重用十位贤人，从而推翻了纣的统治，建立了西周政权。

孔子“见贤思齐”的观点，仍有现实教育意义。他的“尊贤举贤”的观点，同今天所说的“尊重知识、尊重人才”有相近之处，也值得今人借鉴。


德
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在孔子的思想范畴里，德是一个非常重要的概念。

其最重要含义指道德。孔子非常重视德。“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”(《论语·为政篇第二》)用道德来引导，用礼仪来规范，这是治民的最好办法。“子曰：‘君子怀德，小入怀土；君子怀刑，小人怀惠。’”(《论语·里仁篇第四》)“子曰：‘志于道，据于德，依于仁，游于艺。’”(《论语·述而篇第七》)都是讲对道德的重视。“子曰：‘骥不称其力，称其德也。’”(《论语·宪问篇第十四》)就连对马的评价，也认为德比力更重要。

孔子表示出对不修德的忧虑。“子曰：‘德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。’”(《论语·述而篇第七》)“子曰：‘吾未见好德如好色者也。’”(《论语·子罕篇第九》)

孔子认为“中庸”是德的最高表现。“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”(《论语·雍也篇第六》)“子曰：‘泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无德而称焉。’”(《论语·泰伯篇第八》)泰伯多次把君位让给别人，民众简直找不出合适的词语来称赞他，所以孔子赞赏他有至德。“子曰：‘三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也矣。’”(《论语·泰伯篇第八》)周文王已经得到天下的三分之二，却仍然向殷纣王称臣，孔子认为周朝的道德达到了最高境界。这里反映出的思想，都和“中庸之为德也，其至矣乎”的思想有关。

孔子提出一些不利于道德的行为，告诫人们应该警惕。“子曰：‘巧言乱德。’”(《论语·卫灵公篇第十五》)“子曰：‘乡原，德之贼也。’”(《论语·阳货篇第十七》)“子曰：‘道听而途说，德之弃也。’”(《论语·阳贷篇第十七》)下面两段话，虽为子夏、子张所说，却同样反映出孔子思想：“子夏曰：‘大德不逾闲，小德出入可也。’”(《论语·子张篇第十九》)“子张曰：‘执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？’”(《论语·子张篇第十九》)子夏主张大的节操必须遵守，不能超过界限；子张主张在道德修养上，行为应该坚强，信念应该坚定。

孔子还规定了一些“崇德”，即达到道德要求的一些做法。“子张问崇德、辨惑。子曰：‘主忠信，徙义，崇德也。’”(《论语·颜渊篇第十二》)为人忠诚实在，按义行事，这就提高了道德。“子曰：‘先事后得，非崇德与？’”(《论语·颜渊篇第十二》)先付出劳动，然后才获取，就能提高道德。


笃
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在孔子思想体系中，“笃”的含义较为单纯，就是忠诚厚道，笃实，纯一的意思。

在《论语》中，“笃”字共出现过七次：子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。”(《论语·泰伯篇第八》)

子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。”(《论语·泰伯篇第八》)

子曰：“论笃是与，君子者乎？色庄者乎？”(《论语·先进篇第十一》)子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”(《论语·卫灵公篇第十五》)

子张曰：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为亡？”(《论语·子张篇第十九》)

子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张篇第十九》)

上述句子中所出现的“笃”字，都是“笃厚”、“真诚”、“笃实”之意。孔子主张君子不仅“笃于亲”，还要笃信、笃志、笃学。笃是与信、诚密切相关的一个概念。孔子强调，为人要讲究“信”。信，是立身处世的基础，是从政的重要条件、交友的准则，也是道德修养的基本准则。笃、信这几个概念密不可分，其所内含的“忠信”、“笃厚”、“正直”的品格，常为孔子所称道。


敬
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指对工作严肃、认真。孔子说“君子有九思”，其中之一就是“事思敬”(《论语·季氏篇第十六》)。他说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而篇第一》)他还说：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄，不可弃也。”(《论语·子路篇第十三》)“事思敬”、“敬事”、“执事敬”，都是指以严肃、认真的态度对待工作。这是孔子的一贯思想。他认为，无论到什么地方，以严肃、认真的态度对待工作，都是必要的。

孔子“事思敬”的观点是正确的。“事思敬”应当成为每个国民的工作作风，并把这种作风一代一代地传下去，使之成为中华民族的传统美德。

“敬”又指恭敬人、尊重人，有礼貌。例如，“子游问孝。子曰：今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政篇第二》)再如，“子曰：‘事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。’”(《论语·里仁篇第四》)孔子认为，对父母要孝，而孝的核心是“敬”，即使在父母不接受自己的意见的时候，也要保持恭敬的态度，不能有怨恨情绪。

此外，孔子还把对人的尊重当做治国的根本大政提了出来。例如，“孔子遂言曰：‘昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。妻也者，亲之主也，敢不敬与？子也者，亲之后也，敢不敬与？君子无不敬也。敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？……三者，百姓之象也。身以及身，子以及子，妃以及妃。君行此三者，则忾乎天下矣。大王之道也如此，则国家顺矣。’”(《礼记·哀公问第二十七》)这是孔子提倡的“推己及人”的政治主张：尊重自身，则尊重百姓之身；尊重自己的妻子儿女，则尊重百姓的妻子儿女。这种主张突出了对人的尊重，有一定的进步意义。


信
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在孔子的思想体系中，“信”主要有这样两个意思：第一个意思是诚信，信实。如：“与朋友交而不信乎？”(《论语·学而篇第一》)“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”(同上)

在孔子看来，信实不欺是一种优秀的道德品质，也是一个人立身处世的基本原则。孔子说：人而无信，不知其可也。大车无，小车无，其何以行之哉？(《论语·为政篇第二》)是说一个人如果不讲信誉，好像马车上没有驾驭牲畜的关键，是完全不行的。他告诫学生，要行事通达，首先要做到忠信笃敬。

孔子认为，“信”在仕进、治国上有着不可忽视的作用。“信则人任焉”，要参政，首先要得到统治者的信任，而身为人臣，最重要的也是“忠”、“信”二字。只有“主忠信”，才“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”(《论语·泰伯篇第八》)，可以成为一个有崇高品德的君子。作为执政者，则更要讲究诚信。孔子说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而篇第一》)统治一个国家首先要做到认真谨慎、信诚可靠，才能得到老百姓的忠诚，才可以谈到“平天下”。

孔子认为忠信之质又必须靠勤奋好学来完善，否则不明其理，不免反受其蔽。“好信不好学，其蔽也愚。”(《论语·阳货篇第十七》)

“信”的第二个意思是相信、信任。如：“始吾于人也，听其言而信其行；今吾于人也，听其言而观其行。”(《论语·公冶长篇第五》)

孔子认为，人民的信任是立国之本，民众一旦对国家失去信心，这个国家也就无所作为了。“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去之，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去之，于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”(《论语·颜渊篇第十二》)


学
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学而时习之语出《论语·学而篇第一》：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？’”意思是学过的内容要经常练习，这是孔子重要的教学思想之一。

孔子在教学上有丰富的经验，教授给学生的知识也非常丰富。他还常常与学生们一道研讨问题，给学生解决各种疑难问题。他鼓励学生培养良好的品德，深入钻研，并提出了“学而时习之”的主张。

孔子一生重教，孔子之教重在学。他教人以学，重在学为人之道。整部《论语》就是孔子主张的为人处世的学问。那么学问从哪里来呢？学问是从人生经验上来，是从社会实践中来，是在做人做事上去体会。孔子主张“博学”，诗、书、礼、乐、射、御都是日常所习。

孔子生活的时代，天下纷争，礼崩乐坏，孔子一心想恢复西周初期的礼乐状态。他不仅自己学习礼乐制度的内容和操作规范，还教授给学生，希望通过自己和学生的努力，使整个天下达到西周初期的理想状态。因此他对学生的要求非常严格，并且教授他们正确的学习方法。

甲骨文中“习”是“羽”字下从“日”，本义指的就是小鸟反复地试飞。小鸟在反复的试飞中体验、练习，不断校正自己，终于一朝能展翅腾飞。我们要随时注重“时”和“习”，要随时随地学习，即随时随地要有思想，随时随地要见习，随时随地要有体验，随时随地能够反省。开始进行反省审视不容易，但慢慢有了进步，自有会心的乐趣，就会“不亦说乎”了。


君
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君子务本语出《论语·学而篇第一》：“有子曰：‘其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！’”

孔子之学所重最在道，故讲“君子务本”。这里的“本”解作“根本”，不是树的根本，是指做人的根本。儒家认为做人的根本在于“孝悌”，孝是孝顺父母，悌是敬爱兄弟。孝，是人之为人应具有的基本道德，也是修身的基本法则。人能有孝悌之心，自能有仁心仁德，好像树木之生于根。本立而道生，故做人贵在“务本”，要促进诱发孝悌之心，要养护成全为仁之道。

“孝”是中国古代社会君臣士庶所共同遵守的至德。一个人能做到“孝悌”，心情自然平和顺达，自然不会做出犯上作乱的事情来。政治上没有乱臣贼子，天下自然一片清宁。故要天下太平，就要先提倡孝悌之道。国家由一个个家庭组成，家家孝悌，人人和顺，国家才会长治久安。孝道以“无违”为主，要承顺亲志、承欢亲心。但道理容易说，做起来却不那么容易了。

《左传》中记载了这样一个故事：晋献公有八个儿子，其中太子申生、公子重耳、夷吾三个人都非常有才干。献公攻打骊戎，得到美女骊姬，宠爱至极。骊姬生了儿子奚齐，为了巩固自己的地位，她希望立自己的儿子为太子。于是便和朝中小人勾结，设计先将申生、重耳、夷吾三人调离京城，派到比较偏远的地方去驻守，使得晋献公与他们的父子感情渐渐淡薄。不久，骊姬又趁献公打猎外出之际，让申生回来祭母。申生拜过后把祭肉和祭酒送到京城呈献给父亲——这是古代礼节。骊姬将下了剧毒的酒肉呈给献公，献公用酒祭地，地上冒起白烟，把肉给狗吃，狗死了，献公又让一名随从食用，随从也死了，献公于是心生杀机。申生听说此事后，既不愿逃走，也不愿宣扬真相，说：“父王失去骊姬，一定会居不安，食不饱。我去说明真相，骊姬一定有罪。父王年纪大了，做儿子的不能让他开心，又怎能去夺他所爱。”于是自杀身死。史书记载“晋侯杀其世子申生”。申生为了顺父亲之意而死，却使父亲背上杀子的恶名，所以后代史家以“恭世子”称他，而不是以“孝”来赞许他。

孔子说，父亲用小棍子打我们就忍着，用大棍子打我们就跑，不能陷父亲于不义之地。父母有不对的地方，我们要婉言劝谏。父母不听，还是要尊敬父母，但也不放弃自己的正确主张。广义地说，一个人实行了作为人最起码应该做到的事，坚守作为人最起码应该坚守的原则，就可以算是“务本”了。


三省吾身
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语出《论语·学而篇第一》：“曾子曰：‘吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”

孔子的学生曾参勤奋好学，深得孔子的喜爱，同学问他为什么进步那么快。曾参说：“我每天都要多次问自己：替他人谋虑是否不够尽心？和朋友交往是否不够诚信？老师传授的学业是否不曾复习？”

儒家十分重视个人的道德修养，以求塑造成理想人格。而此处所讲的自省，就是自我修养的基本方法。

在春秋时代，社会变化十分剧烈，反映在意识领域中，即人们的思想信仰开始发生动摇，传统观念似乎已经在人们的头脑中出现危机。于是，曾参提出了“反省内求”的修养办法，不断检查自己的言行，使自己修善成完美的人格。《论语》一书中多次谈到自省的问题，要求孔门弟子自觉地反省自己，进行自我批评，加强个人思想修养和道德修养，改正个人言行举止上的各种错误。这种自省的道德修养方式在今天仍有值得借鉴的地方，因为它特别强调进行修养的自觉性。

曾子还提出了“忠”和“信”的概念。忠的特点是一个“尽”字，办事尽力，死而后已。如后来儒家所说的那样，“尽己之谓忠”。“为人谋而不忠乎”，是泛指对一切人，并非专指君主。就是指对包括君主在内的所有人，都尽力帮助。因此，“忠”在先秦是一般的道德范畴，不止用于君臣关系。至于汉代以后逐渐将“忠”字演化为“忠君”，这既与儒家的忠有关联，又有重要的区别。“信”的涵义有二，一是信任，二是信用。其内容是诚实不欺，用来处理上下等级和朋友之间的关系，信特别与言论有关，表示说真话，说话算数。这是一个人立身处世的基石。


君子不重则不威
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语出《论语·学而篇第一》：“子曰：‘君子不重则不威，学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。’”“君子不重则不威”中的“重”是庄重的意思；“威”则是威严、威仪的意思。“君子不重则不威”，意思就是说，君子不庄重，就没有威仪。

君子要具备三重：重言，重行，重貌。言重则有法，行重则有德，貌重则有威。重言就是要重视自己所说的话，不要信口开河，夸夸其谈。一个人注重自己的言谈，说话时就会注意法度。重行就是注重自己的行为，举手投足皆有规范，或行或止都有法度。重貌就是要注重自己的外在容仪，无论是外出还是在家中，都时刻注意自己的衣着、容仪是否修整。

古人修身养性，讲究容仪和心性双修并重，外在美与内在美和谐统一。关于这一点，汉末女诗人蔡文姬则讲得更加细腻：“揽镜拭面，则思心当洁净；傅脂，则思心当点检；加粉，则思心当明白；泽发，则思心当柔顺；用栉，则思心有条理；立髻，则思心当端正；摄鬓，则思心当整肃。”

作为具有理想人格的君子，从外表上应当给人以庄重大方、威严深沉的形象，使人感到稳重可靠，“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”。一个人倘若自己不自重，不庄重，别人也就不会重视他，尊重他。而一个平日里对言行举止和外在容仪都非常重视、认真对待的人，久而久之就会自然生出一股凛凛之威，一个有威仪的人通常都是别人尊重和信赖的对象。


礼之用，和为贵
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语出《论语·学而篇第一》：“有子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美。小大由之，有所不行。知和而和，不以礼节之，亦不可行也。’”

“和”是儒家所特别倡导的伦理、政治和社会原则。《礼记·中庸》写道：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”杨遇夫《论语疏证》写道：“事之中节者皆谓之和，不独喜怒哀乐之发一事也。‘和’今言适合，言恰当，言恰到好处。”有子认为，礼的推行和应用要以和谐为贵。但是，凡事都要讲和谐，或者为和谐而和谐，不受礼文的约束也是行不通的。这是说，既要遵守礼所规定的等级差别，相互之间又不要出现不和。有子提出的这个观点是有意义的。

在宗法分封社会，各等级之间的区分和对立是很严肃的，其界限丝毫不容紊乱。上一等级的人，以自己的礼仪节文显示其威风；下一等级的人，则怀着畏惧的心情唯命是从。但到春秋时代，这种社会关系开始破裂，臣弑君、子弑父的现象已属常见。对此，有子提出“和为贵”的主张，其目的是为缓和不同等级之间的对立紧张，使之不致于破裂，以安定当时的社会秩序。

但从理论上看待这个问题，我们又感到，有子既强调礼的运用以和为贵，又指出不能为和而和，要以礼节制之，可见有子提倡的“和”并不是无原则的调和，这是有其合理性的。


巧言令色，鲜矣仁
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语出《论语·学而篇第一》：“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁！’”巧言指花言巧语，令色指伪善的面貌。孔子憎恶伪善，认为伪善者与花言巧语者一样，都是小人。孔子主张“中庸”，认为“中庸”是最高的德性。但伪善貌似“中庸”，实则是“乡原”。“乡原”是一种以伪善面目出现，没有德行却伪装有德行，四面讨好的伪君子。故孔子说：“乡愿，德之贼也。”(《论语·阳货篇第十七》)对于“乡原”的伪善本质，孟子说：“阉然媚于世者也，是乡原也。”又说：“非之无举也，刺之无刺也。同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉洁。自以为是，而不可与入尧舜之道。故曰‘德之贼’也。”(《孟子·尽心下》)伪善与孔子的道德原则格格不入，背离了仁德，因此孔子说：“巧言令色，鲜矣仁！”


温、良、恭、俭、让
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语出《论语·学而篇第一》：“子禽问于子贡曰：‘夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？’子贡曰：‘夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！’”

孔子一生讲学，尤其是周游列国回来后，专心培养人才。子禽和子贡都是孔子的学生，子贡是孔子弟子中最出色的一个人物，先入师门。子禽名亢，又字子元，少孔子四十岁。一天，子禽拉住子贡问道：“我们老师每到一个诸侯国，一定会了解那一国的政事，是他自己求来的呢，还是别人主动告诉他的呢？”子贡回答说：“老师是靠温和、善良、恭敬、俭朴、谦让来了解政事的。(也可以说是求来的，但是，)老师求得的方法，大概与别人求得的方法不相同吧？”

“温、良、恭、俭、让”这五个字高度概括了孔子的风度、性格、修养以及为人处事的态度。态度温和，容貌也就显得端庄。心地善良，就会使人感到亲近。言行恭敬，就会令人肃然起敬。生活简朴，心灵就会清静。遇事礼让、谦退，自然就会引起他人的尊重和信赖。温者貌和，良者心善，恭者内肃，俭者寡欲，让者身正，具备了这五种品质，于是令列国之君信而敬之，不疑忌其干人之政，故愿以诚相待而向他咨询为政之道了。


信近于义，言可复也
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语出《论语·学而篇第一》：“有子曰：‘信近于义，言可复也；恭近于礼，远耻辱也；因不失其亲，亦可宗也。’”中国古代儒家提倡为人处事要遵循“五常”：仁、义、礼、智、信。“信”作为“五常”之一，在人们的日常生活中具有重要的规范作用。

人要守信，无信不立，答应的话，一定要做到，《论语》中的子路就是这样的人。历史上有著名的“季布一诺千金”的故事，秦末有个叫季布的人，他特别讲信义。只要是他答应过的事就会想方设法办到。当时流传着这样的谚语：“得黄金百斤，不如得季布一诺。”楚汉之争时，季布作为项羽的骁将多次为难过刘邦，刘邦对季布恨之入骨。刘邦夺得天下之后，悬赏缉捕季布，季布被迫逃亡。当时的大侠朱家深知季布的为人，不但收留了季布，还通过自己的旧交、刘邦的亲信夏侯婴向刘邦为季布求情，幸得刘邦宽宏大量，又深爱季布之能，便宽恕了前嫌，还封他做了郎中。朱家宁愿冒着被诛灭三族的危险为季布提供藏身之所，也不愿意为赏赐的一千两黄金而出卖他。可见朱家是被季布一诺千金、重然诺的品格所打动，而甘愿为他以身犯险的。

但讲信用必须符合道义，只有符合道义的诺言才能兑现。孔子离开陈国去卫国时路过蒲邑，刚好遇上公叔氏占据了蒲而背叛卫国，蒲人就留住孔子。孔子的弟子于是就跟蒲人猛烈地拼斗起来。蒲人害怕了，就对孔子说：“如果能不去卫国，我们就放你们走。”双方谈好条件，就放孔子一行从东门离去。孔子脱险后却一路前往卫国。子贡说：“约定好的条约可以不遵守吗？”孔子说：“在胁迫下订的条约，神明是不会认可的。”孔子认为，签订协约必须符合道义，如果是在胁迫的情况下签的协约，神明是不会承认的，协约也是可以不遵守的。孔子用实际行动为我们诠释了“信近于义，言可复也”的真谛。


孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔
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语出《论语·乡党篇第十》：“孔子于乡党，恂恂如也，似不能言者。其在宗庙朝廷，便便言，唯谨尔。”孔子出生在陬邑的昌平乡，后迁居到曲阜的阙里。孔子的乡党，就是指这两处地方。恂恂，是指温和恭顺的样子。在本乡的父老乡亲面前，孔子总是一副温和恭顺的模样，好像不太会说话。可是“其在宗庙朝廷”，在上朝、宗庙祭祀的时候，面对着国君和大臣，他却侃侃而谈，只是仍然说得谨慎而已。由此可见，孔子的口才是很好的，但却不一味地炫耀，而是在不同的场合有不同的表现。

宋代的朱熹可谓是孔子的知音，他解释说，孔子在乡党时，“似不能言者，谦卑逊顺，不以贤知先人也”，意思是说孔子好像不大会说话，谦卑恭顺，从不侃侃而谈，是因为在乡党不以贤能智慧超越人。而孔子在宗庙朝廷时“便便言”，是因为“朝廷，政事之所出，言不可以不明辨。故必详问而极言之，但谨而不放尔”。对乡亲先人，是一种恭顺的态度；在朝言事，则是一种明辨的态度。看似两种不同的风格，其实正反映了孔子为人处世的艺术。为人，不妨低调，不事张扬；做事，却要认真，尽心尽责。


六言六蔽
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语出《论语·阳货篇第十七》：“子曰：‘由也，女闻六言六蔽矣乎？’对曰：‘未也。’‘居，吾语女。好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。’”孔子问弟子子路是否听过“六言六蔽”，子路回答说没有。孔子于是要子路坐下，郑重地告诉他，如果不好学，六种美好的品德将会伴随着六种弊病。假若只爱仁德，却不好学，便容易被人愚弄；爱好聪明，却不好学，便容易浮荡而没有根基；为人讲究诚信，却不好学，便容易被人利用而受害；为人直率，却不好学，说话便容易尖刻刺人；为人崇尚勇敢，却不好学，便容易去捣乱闯祸；为人好刚强，却不好学，行事便容易胆大妄为。

只爱仁德却不能虚心纳谏，认清形势，最终为人所愚弄，宋襄公就是最著名的例子。宋襄公是春秋中前期宋国国君，以“仁义”见称。公元前638年，他发兵攻郑，郑文公向楚国求救，楚成王接报后，亲自统领大队人马直接杀向宋国。宋襄公这下慌了手脚，顾不上攻打郑国，带领宋军星夜往国内赶。待宋军在泓水边扎好营盘时，楚国的兵马也来到了对岸。大臣公孙固向宋襄公建议与楚议和，宋襄公却说：“楚国虽然人强马壮。可缺乏仁义。我们虽然兵力单薄。却是仁义之师。不义之兵怎能胜过仁义之师呢？”第二天楚军开始过河。公孙固又建议待楚军半渡时攻击楚军，宋襄公却说：“半渡攻击，那算什么仁义之师？”等到楚军全部渡过河，在河岸上布阵时，公孙固又劝宋襄公说：“趁楚军还乱哄哄地布阵，我们发动冲锋，尚可取胜。”宋襄公听到此话不由骂道：“人家还没布好阵，你便去打他，那还称得上是仁义之师吗？”楚军布好阵，列队冲了过来，宋军大乱。宋襄公不幸中箭，不久辞世，终其一生也未能称霸诸侯，含恨而终。


君子不器
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语出《论语·为政篇第二》：“子曰：‘君子不器。’”所谓“君子不器”，是指君子不像器具那样，作用仅仅限于某一方面。因为器具是一物一用，只限于一项功用。就好比舟行于水，车行于陆，各限其用。而“君子”不是器具，不会拘泥于自己的思想和行为境界，使自己成为某种特定的器具。明代著名的政治家张居正说：“惟是君子的人，识见高明，涵养深邃，其体无所不具，故其用自无所不周，大之可以任经纶匡济之业，小之可以理钱谷甲兵之事，守常达变，无所不宜。”可见君子是通才，允文允武，无所不宜，并不成为某一个定型的人。所以孔子重视人的博学，注意不让人的才能和思想局限在某种“专业”的狭隘中，不像器具那样，虽然各有所用，却不能相通。

西方有这样一个小故事，一个旅行的人在烈日炎炎的夏日经过一个工地，三个人正在汗流浃背地搬砖。他去问第一个人说，你在干什么呢？那个人说：“我正在搬砖！”他又去问第二个人。这个人把手里的砖码齐，看了看说：“我在准备砌一堵墙。”后来他又去问第三个人。那个人把手里的砖放下，抬头骄傲地说：“我正在盖一座美轮美奂的教堂啊。”几年后，那个旅行的人再次经过这个地方，一打听，原来的三个人，那个以前说搬砖的人现在依旧在工地上搬砖石，第二个说自己在砌墙的人现在正在给人砌墙，而那第三个人现在却是当地鼎鼎有名的建筑师了。虽然当年三个人都是做着同样的事情，但第一个人无疑把自己当做搬砖的工具，只是机械搬砖。而第二个人亦是标准的职业者心态，知道自己在砌一堵墙，却不关心全局。这堵墙是整幢建筑的一个局部成品，他只把目光局限在这一堵墙上，自己的任务只是要把墙砌完。这就是孔子所说的“器”的境界，作为一个器皿的存在他合格了，却没有更高的追求。第三个人却不把自己的视野局限在眼前正在做的搬砖工作上，他从眼前的每一块砖，每一滴汗，想到这是在通往一座圣殿和教堂。他不把自己局限为一个会移动搬砖的器具，而是博学多闻，学就多方知识，练就多方本领，所以取得的成就在三人中最大。


过犹不及
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语出《论语·先进篇第十一》：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”子贡问孔子，子张和子夏两个人，哪一个更优秀？子张是颛孙师，子夏是卜商，两人都是孔门高足。子贡便向孔子询问他们两人哪一个更优秀些。孔子说子张聪明过头了，子夏不及。子贡不大明白，以为孔子是在说子张胜过子夏，孔子告诉他“过犹不及”。这里所谓的“过”，不是“过错”的过，而是“过分”的过。过分了就难免偏差，而“不及”是有些人懒得用心，对一个问题，想“大概就是这样”，觉得“差不多了”就停下来，这就是“不及”的。不及是不够标准，过则超过了标准，两者都是偏差。孔子认为，超过了标准与不够标准，两样都是毛病。做人做事，稍有不慎，便会“过”或者“不及”。做得恰到好处，符合中庸之道，才是对的。太过疏远和太过亲密都不是最佳状态，也就是所谓“过犹不及”。为什么两个人很亲密却不是相处的最佳状态呢？孔子的学生曾子对这个问题进行过阐述，他说，与人过分亲昵就会相互轻视，过分庄重就没有亲切感，因此君子的亲昵到足以快乐交往的程度就行，君子的庄重到足以成礼的程度即可。孔夫子当时听到了这话，非常赞同地说：“小子们记住这句话，谁说曾参不知礼呢？”

有一个哲学寓言，名叫《豪猪的哲学》。有一群豪猪，身上长满了尖利的刺，在寒冷的冬天相聚在一起取暖。但靠得太近了尖利的刺就彼此扎着身体；靠得太远了，又感觉不到暖和。经过多次磨合后才终于找到了一个最合适的距离。所以与人相处，也要学会豪猪的哲学，要有个度。


言寡尤，行寡悔
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语出《论语·为政篇第二》：“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”

子张是孔子的学生，他姓颛孙，名叫师。他向孔子请教如何可以求得官禄。孔子传授他说，想做好一个官员，要知识渊博，应该去多听、多看、多经验，有怀疑不懂的地方则保留，再伺机请教他人，讲话要谨慎，不要讲过分的话。如果能做到“言寡尤，行寡悔”，也就是做到讲话很少过错，行为上少有事后后悔的地方，那么这样去谋生，俸禄的道理就在其中了。这实际上是孔子在教导为人处世的道理。

有这样一个小故事。有一个小男孩脾气暴躁，缺乏自控力，稍微不顺心，就会胡乱发脾气，大家都很讨厌他。小男孩意识到出现这种情况是因为自己的脾气很坏，却无法控制自己。他很苦恼，去问父亲应该怎样才能改正这个毛病。父亲将他领到庭院的篱笆旁边，说：“孩子，你以后每向别人发一次脾气，就往篱笆桩上钉一颗钉子。过一段时间，你看看自己发了多少次脾气，好不好？”孩子说好。以后他每发一次脾气就往篱笆上敲一颗钉子，一个月下来，一看，篱笆桩上已经钉了一堆钉子了！父亲说：“你看这些钉子，就好比你发脾气后对人的影响一样，已经深深地钉在别人心上了，给别人造成了伤害。你现在试着在将要发脾气的时候，就想到这些钉在篱笆上的钉子，每成功克制了自己的脾气一次，就拔一颗钉子下来。”小男孩深受触动，为了让钉子减少，他开始不断地克制自己。

一开始，小男孩觉得真难，但是终于有一天，他把篱笆上所有的钉子都拔光了。他高兴地去告诉父亲。父亲指着篱笆桩上的钉子洞说：“你看，篱笆上的钉子虽然都已经拔光了，但是那些洞却永远留在了这里。这就好比你每一次发完脾气，虽然跟人道歉，事后加以弥补，但那伤害还是会留在那里，所以最重要的是控制好自己的情绪，注意言行，避免给人造成伤害。”

我们在做一件事之前，要先想一想后果，就像钉子已敲下去，哪怕以后再拔掉，洞还是会留在那里。行事冲动，情绪随意外露的人往往最容易后悔，所以孔子告诫子张要谨言慎行，不要冒冒失失，要做到“言寡尤，行寡悔”，谋定而后动，则既能避免对他人的伤害，也能减少自己日后的悔恨。言行上少些错误和悔恨，在人生中也自然容易成功。


三人行必有我师焉
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语出《论语·述而篇第七》：“子曰：‘三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。’”意为：三个人在一起走路，其中必定有可以为我所取法学习的人，人家有优点我可以学习过来，人家有缺点我可以引以为戒，并加以改正。孔子认为，一个人要在社会上安身立命，成就事业，就必须努力、全面地学习。学习首先应从《诗》《书》开始，“不学诗，无以言”(《论语·季氏篇第十六》)。其次，还要学习国家的法规法典，“不学礼，无以立”(同上)。这些知识都是通过书本文献学来的，这些知识是个人在社会上待人接物、行为举止的基础，是人成为社会一份子的必要条件。孔子早年即开始学习这方面的知识，他自述说：“吾十有五而志于学。”(《论语·学而篇第一》)对于《诗》《书》《礼》《乐》等文献典籍他都悉心钻研过，并对它们作了大量的考订整理工作。然而，孔子认为，学习的范围是非常宽泛的，它不仅是学习文献典籍、书本理论，还包括不断提高个人道德修养，不断完善个人的社会活动能力。“讲学”“修德”“改不善”是他时常提醒自己学习的内容。(见《论语·述而篇第七》)他在学习时保持谦虚慎谨、不耻下问的态度，他曾盛赞臧文仲，说他“敏而好学，不耻下问”(《论语·公冶长篇第五》)，实际上，他自己正是如此。

在一生不断学习的过程中，孔子特别注重加强自身的道德品质修养，为此，他以极其实在的态度向一切值得自己学习的人和事学习。孔子说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之，多见而识之。”(《论语·述而篇第七》)有一种人，不懂装懂，孔子认为自己不是这样的人。他“知之为知之，不知为不知”，不放过任何学习的机会，多听多看，择善而从。“三人行必有我师”即是这种学习态度的生动说明。这种全面学习、随时学习的态度贯彻着他的一生，他常常“见贤思齐焉，见不贤而内自省”(《论语·里仁篇第四》)。对孔子而言，无所谓固定的学校，也无所谓专门的老师，社会就是一所大学校，众人就是自己的老师。卫公孙朝曾问孔子的学生子贡，孔夫子的学问是从哪里学来的，子贡回答说：“夫子焉不学？而亦何常师之有？”(《论语·子张篇第十九》)孔夫子到处学习，哪里值得学习就从哪里学习，又何必有专门的老师呢！这就是“学无常师”。事实确如子贡所云，孔子曾问官于郯子，问礼于老聃，学乐于苌弘，学琴于师襄。

孔子一生“学而不厌，诲人不倦”，既善于从别人那里学习知识，又善于把知识传授给别人，正是凭着这种好学敏求、能者为师的精神，也正是凭着这种随时学习、随处学习、全面学习的态度，孔子终于成为中国古代的大学问家、大思想家，成为古往今来自学成材的典范。


君子泰而不骄，小人骄而不泰
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语出《论语·子路篇第十三》：“子曰：‘君子泰而不骄，小人骄而不泰。’”君子与小人的器量可以在不同的境遇中加以区别。小人贫穷则志短，而一旦得意，往往会表现出一付傲慢自负、不可一世的骄矜之态。其心里所想的大多是妇姑勃谿、鸡鸣狗盗、钻营报复之事。而君子在贫穷的时候，却能够做到安贫乐道，即使粗茶淡饭，简居陋室，心神亦能不被外物所役使，能活得舒坦而泰然。即使是处于富贵，君子也同样等闲视之，还是气量宽宏，胸襟开阔，光明爽朗，态度绝不骄傲。

一个人心境平和泰然，容貌神态就会显得从容而坦然。在日本江户时期有一个著名的茶师，因为泡茶技艺高超而受到一个贵族的赏识，便一直跟随着那个贵族。一天，那个贵族告诉他要去京城办事，想让茶师一起跟着去。当时日本社会正处于不稳定期，武士、浪人横行无忌。茶师担心出意外，那个贵族就让他穿上武士服，佩上武士剑，扮成一个武士的样子。

到京城后，主人出去办事，茶师就一个人在京城里转悠。这时，迎面走来一个武士，一副轻狂的样子，他睥睨着茶师说：“你也是一个武士吗？我们来较量一下剑道吧。”茶师赶紧说自己不是武士。那个武士说：“你不是武士，却为何穿着武士尊贵的衣服，你不跟我比剑，就死在我的剑下吧。”茶师无奈，只好跟那个武士约好比武的时间和地点。

茶师想来想去，毫无办法。于是直奔京城里最著名的大武馆，求见大武师。他对大武师说：“求您教给我一个武士最体面的死法吧。”大武师很惊讶，因为别人前来都是向他学习剑道的。茶师便告诉了大武师事情的经过。大武师说：“既然你是一个茶师，那先给我泡一杯茶，我再教你武士尊严的死法吧。”茶师想着这也许是自己人生最后一次泡茶了，于是做得很细心。他从容地分拣茶叶，专注地守着山泉水在小炉上烧开，然后把茶叶轻轻放进去，洗茶，滤茶，再一点一点地把茶叶倒出来……最后把一杯清香醇厚的茶双手捧给大武师。大武师品了一口茶，赞叹说：“这真是我喝过的最好的茶呀！你已经不必死了，只要你用从容泡茶的心态去面对那个武士就行了。”

茶师在约定的时间到达比武地点，那个趾高气扬的武士见他来了，便马上拔出剑来，说：“我们来见个高下吧。”茶师却不慌不忙，用双手从容地把帽子取下来，端端正正地放在旁边；再从容地解开宽松的外衣，一点一点地叠得十分平整，再压在帽子的下面；又拿出绑带，把里面的衣服袖口扎紧，再把裤腿扎紧……茶师在整个过程中，一直显得气定神闲。对面那个武士越看越紧张，心里一阵阵发虚，猜不透对方的深浅。茶师终于将全部装束停当，便以无比虔敬的神态拔出自己的剑，把剑挥向了半空，然后停在了那里。这时那个武士已经被他从容、笃定的神态给镇住了，扔掉自己的剑，向茶师拜服道：“您真是我见过的最高明的武士呀！”

虽然茶师不会击剑，却能使那个武士拜服，这在于他在那种境遇中所流露出来的心灵的勇敢，以及他的平和而舒泰的气势。这也正是孔子所说的泰而不骄的君子品格，它使得茶师在逆境中亦能做到不忧不惧，无形中就战胜了那个轻狂简慢的武士。


敏于事而慎于言
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语出《论语·学而篇第一》：“子曰：‘君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言。’”孔子把“敏于事”“敏于行”同“慎于言”“讷于言”相对比而言，说明他是提倡实践、提倡言行一致而反对言行不一、反对夸夸其谈的。

孔子是以博学多能而著称于当世的。《论语·子罕篇第九》里有一段有趣的记载：“太宰问于子贡曰：‘夫子圣者与？何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之，曰：‘太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。’”说他自己因为从小贫贱，干过许多低贱的工作，所以能够做到“多能”；如果是个“君子”，就一定不能这样。《史记·孔子世家》载：“孔子贫且贱。及长，尝为季氏史，料量平；尝为司职吏而畜蕃息。由是为司空。”虽然他也瞧不起那些营生“鄙事”，可他同样能干得好。当然，孔子心目中的“事”并不是营生“鄙事”，而是关涉政治、思想、伦理、道德的大事。在他地位改变以后，惶惶不可终日，四处奔走，风尘仆仆，总是把“敬其事”放在首位。他说：“事君，敬其事而后其食。”(《论语·卫灵公篇第十五》)又说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”(《论语·学而篇第一》)这些“事”当然更是大事。对这些“事”要“敬”，而把“食”先抛到一边去。后人常说“孔席不暖，墨突不黔”(班固《答宾戏》)，或者“孔子无黔突，墨子无暖席”(《淮南子·修务训》)，就是赞扬他“敏于事”“敬其事”的精神。据《史记·孔子世家》载：“君命召，不俟驾行矣”；“定公十年，孔子年五十六，由大司寇行摄相事”，“与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别于涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。”可谓“敏于事”矣。


学而不思则罔，思而不学则
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殆语出《论语·为政篇第二》：“子曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’”孔子觉得“学”应该与“思”兼行并重，不可有所偏废。

孔子认为：“学”与“思”的结合，首先就是要在学习的过程中多思考，多问为什么。他说：“不曰‘如之何，如之何’者，吾未知如之何也已矣。”(《论语·卫灵公篇第十五》)孔子反对被动地全盘接受的学习方法，主张有所保留，多闻阙疑。“子张学干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”(《论语·为政篇第二》)孔子的学生子夏说：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”(《论语·子张篇第十九》)也强调了学习与思考的不可分割性。

孔子觉得“学”与“思”的结合，还要做到在学习中能够融会贯通，闻一知十。孔子说：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之，知之次也。”(《论语·述而篇第七》)多闻多见固然重要，但更重要的是应把所闻所见的知识贯通起来。《论语·卫灵公篇第十五》)载：“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”这里的“一以贯之”就是“思”。又据《论语·公冶长篇第五》载：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回？回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’子曰：‘弗如也，吾与女弗如也。’”闻一知十就是经过思维活动，将所学到的有限的知识扩散开去，以获得更大的收效。另外孔子说：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎？”(《论语·宪问篇第十四》)其中下学上达也是指通过理性演绎的方法，由所获的基本知识，领会到高深的道理。

作为一个教师，孔子很注意诱导学生把“思”贯穿于“学”的始终。他常常是在学生百思不得其解的时候，再去开导他们。他说：“不愤不启，不悱不发。举一隅不以三隅反，则不复也。”(《论语·述而篇第七》)学生学了《诗经》以后，如果不能做到由此及彼、融会贯通，孔子甚至就不和他们讨论这本书。《论语·学而篇第一》载：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云：如切如磋，如琢如磨。其斯之谓与？’子曰：‘赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。’”又据《论语·八佾篇第三》载，孔子觉得子夏也“始可与言《诗》已矣”，这是因为子夏由《诗经》中的“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”等三句诗，联想到礼。当然，只是空想而不学，一切更是无从谈起。对于“思而不学则殆”，孔子是有亲身体会的。他说过：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。”(《论语·卫灵公篇第十五》)

孔子提倡学思并重的学习方法，是符合唯物主义认识论原理的。他的这个主张，启发了我国一代又一代的读书人。


敏而好学，不耻下问
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语出《论语·公冶长篇第五》：“子贡问曰：‘孔文子何以谓之文也？’子曰：‘敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。’”孔文子，卫大夫。“文”是他的谥号。这是孔子回答子贡的一句话。子贡问：“孔文子为什么给他以‘文’的谥号？”孔子回答：“孔圉聪敏又勤学，不以向职位比自己低、学问比自己差的人求学为耻辱，所以得到了‘文’的谥号。”“敏而好学”，既是孔子称赞别人的话，也是夫子自道。《论语》开篇即道：“学而时习之，不亦说乎！”(《论语·雍也篇第六》)又说：“学如不及，犹恐失之。”(《论语·泰伯篇第八》)孔子本人是一个好学的人，也喜欢好学的人。他很欣赏颜回的好学精神，鲁哀公问他学生中哪个好学时，他说：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”可见在孔子眼里，称得上“好学”的人并不多见。

孔子说的“好学”，其学习内容是非常广泛的。首先是古代文献、礼制，即一切古代文化。他曾西观周室，问礼于老子。他学鼓琴于师襄子，晚年读《易》以至“韦编三绝”，可见下力之多。孔子的“好学”，内容还包括进行道德品行方面的修养，进而包括一切知识、学问，如《左传·昭公十七年》就载有向郯子学习的故事：孔子年轻时，郯国的郯子来朝见鲁公，鲁国大夫昭子向郯子请教关于少昊时以乌名官的知识，郯子作了详细的解答。孔子听说了这件事，就去郯国向郯子学习。回来后很有感触地说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”他还说：“三人行必有我师焉，择其善者而从之，其不善者而改之。”(《论语·述而篇第七》)其好学如此。


己欲立而立人，己欲达而达人
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语出《论语·雍也篇第六》：“子贡问仁，曰：‘夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。’”朱熹《论语集注》：“以己及人，仁者之心也，于此观之，可以见天理之周流而无闲矣。”清阮元《研经室集》：“为之不厌，己立己达也；诲人不倦，立人达人也。立者，如‘三十而立’之立；达者，如‘在邦必达，在家必达’之达。”此句犹言自己想要站得住也要使他人站得住，自己欲事事行得通也应使他人事事行得通。用今天的话说，就是换位思考。这体现了孔子所倡导的“恕”的思想，亦即关于“仁”的实践途径与方法。以己所欲譬诸他人而成全之，系“恕”之高标准，即从积极意义上实践“仁”。其低标准则是己之所恶亦不施加于他人，即从消极意义上实践“仁”。推己及人，察己知人，亦即承认他人之价值，关心他人之生存与发展，从此也可反映孔子思想的人道主义特征。


文质彬彬，然后君子
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语出《论语·雍也篇第六》：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子’。”按字义，文，文采；质，质朴；彬彬，杂半之貌。南宋朱熹《论语集注》：“言学者当损有余，补不足，至于成德，则不期然而然矣”。清刘宝楠《论语正义》：“礼，有质有文。质者，本也。礼无本不立，无文不行，能立能行，斯谓之中。”孔子此言“文”，指合乎礼的外在表现；“质”，指内在的仁德，只有具备“仁”的内在品格，同时又能合乎“礼”地表现出来，方能成为“君子”。文与质的关系，亦即礼与仁的关系。于此一则体现了孔子所竭力推崇的“君子”之理想人格；另一则反映了其一以贯之的中庸思想，即不主张偏胜于文，亦不主张偏胜于质，当不偏不倚，执两用中，而做到这点且属不易。“子曰：‘虞夏之质，殷周之文，至矣。虞夏之文，不胜其质；殷周之质，不胜其文；文质得中，岂易言哉？’”(《礼记·表记》)


默而识之，学而不厌，诲人不倦
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语出《论语·述而篇第七》：“子曰：‘默而识之，学而不厌，诲人不倦，何有于我哉。’”又见《孟子·公孙丑上》：“孔子曰：‘圣则吾不能，我学不厌而教不倦也’”；《吕氏春秋》亦记载：“孔子曰：‘吾何足以称哉！勿己者，则好学而不厌，好教而不倦’”。其句意谓：默默将所见所闻记于心间，发愤学习从不满足，教导学生不知疲倦。南宋朱熹《论语集注》：“三者已非圣人之极至，而犹不敢当，则谦而又谦之辞。”近人钱穆认为“或以本章为谦辞，实非也”(《论语新解》)。孔子于此所举三事：其一，重在言识(记忆)，不在言默，所谓“多闻，质而守之”(《礼记·缁衣》)，“多闻，择其善者而从之，多见而识之”(《论语·述而》)，其二、三，则表达了孔子于求知学问的勤勉不怠和教授弟子的一腔热忱，同时也是孔子从认识和方法对“学”与“教”的合理总结。


不义而富且贵，于我如浮云
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语出《论语·述而篇第七》：“子曰：‘饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣；不义而富且贵，于我如浮云。’”意谓：以不义手段占有的财富与官位，对于我如同天际的浮云。《论语》同篇：“子曰：‘富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好’”；《论语·里仁》：“子曰：‘富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也’”。孔子于此重申其看待和求取富贵的具体原则，即须合于“义”与“仁道”，违此而获，则被视如过眼烟云之不足取。同时亦表明其于清贫生涯甘之如饴、安贫乐道的生活态度与襟怀。


己所不欲，勿施于人
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语出《论语·颜渊篇第十二》：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。’”意思就是说，“仁”的行为准则是：凡自己不愿意别人如此对我，我也不应如此对待别人。孔子说，自己思想体系的核心是“忠恕”之道，而其中所谓的“恕”即是“己所不欲，勿施于人”(《论语·卫灵公篇第十五》)。子贡把这八个字它解释为：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”，对这个诠释，孔子是赞同的。

由上述可知，“己所不欲，勿施于人”是孔子“仁”的范畴的核心原则，它表达的是一项人际关系的基本准则，这一准则要求人们在居家生活、人际交往乃至一切社会活动中，都应本着尊重他人、体谅他人、理解他人的心态去展开活动。譬如说：“所恶于上，毋(勿)以使下。所恶于下，毋以事上。所恶于前，毋以先后。所恶于后，毋以从前。所恶于右，毋以交于左。所恶于左，毋以交于右。”(《大学·传之十章》)即是在社会互动中理解、体察对方，推己及人，也就像朱熹所解释的，“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后、左右，无不皆然。则身之所处、上下四旁，长短广狭，彼此如一，而无不方矣”(同上)。这就是“己所不欲，勿施于人”的意蕴。孔子认为，这种设身处地为他人着想的行为准则就是“恕”。在一切社会互动领域贯彻了这一准则，就能“在邦无怨”“在家无怨”，就会在自己的行为中充分体现出“仁”的品德。因此，在他看来，“己所不欲，勿施于人”应该成为人们社会行为的一种价值取向，理所当然，它也应作为“仁”的核心。


民无信不立
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语出《论语·颜渊篇第十二》：“子贡问政。子曰：‘足食，足兵，民信之矣。’子贡曰：‘必不得已而去，于斯三者何先？’曰：‘去兵。’子贡曰：‘必不得已而去。于斯二者何先？’曰：‘去食。自古皆有死，民无信不立。’”

子贡向孔子请教为政的道理。孔子说治邦强国之政包括三个方面：一是“足食”，包括经济、政治、社会的安定，要让老百姓有饭吃、有衣穿、基本生活有保障。二是“足兵”，武备坚固。能够做到“足食足兵”，还要使人民信赖政府和执政者。子贡就说，假使受时代的环境限制，在不得已的情况下要在这三件事之间少做一件的时候，应该先去掉哪一样？孔子说，先去了军备。子贡又问，万一碰到还不能维持足食与立信这两项的情况下，又应该先去哪一项？孔子说，那宁可去兵去食，乃至没有饭吃都可以，但政府对人民必须坚守一个“信”字。朱熹解说：“民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死不失信于我也”。

战国时期，商鞅在秦孝公的支持下主持变法。经过一段时间的调查和准备，变法的条令已准备就绪，还没公布。因为当时处于战争频繁、人心惶惶之际，统治者担心百姓不相信自己，为了树立威信，推进改革，于是命人在都城南门前放置了一根高三丈的木头，并当众许下诺言：谁能把木头搬到北门去，便赏赐十两黄金。老百姓看到后对此感到奇怪，不相信如此轻而易举的事能得到如此高的赏赐，大家议论纷纷，却没有人前去搬木头。商鞅于是又说：“能搬木头的人赏五十两黄金。”有一个人抱着试试看的态度，上前把木头扛到了北门。商鞅信守诺言，赏给了他五十两黄金，以此表明没有欺骗百姓。商鞅的这一举动，在秦国百姓心中树立起了威信，而接下来的变法就很快在秦国推广开了。变法令颁布了一年，秦国百姓前往国都控诉新法使民不便的数以千计。这时太子也触犯了法律，商鞅说：“新法不能顺利施行，就在于上层人士带头违犯。太子是国君的继承人，不能施以刑罚。”便将他的老师公子虔处刑，将另一个老师公孙贾脸上刺字，以示惩戒。第二天，秦国人听说此事后，都渐渐遵从了法令。新法施行十年，秦国出现路不拾遗、山无盗贼的太平景象，百姓勇于为国作战，不敢再行私斗，乡野城镇都得到了治理。老百姓十分信任政府的法令，都能做到令行禁止。秦国在变法后，一跃而成为战国中的强国，其中商鞅立柱取信的举措功不可没。


小不忍则乱大谋
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语出《论语·卫灵公篇第十五》：“子曰：‘巧言乱德，小不忍则乱大谋。’”朱熹《论语集注》：“小不忍，如妇人之仁、匹夫之勇皆是。”又说：“妇人之仁，不能忍于爱；匹夫之勇，不能忍于忿，皆能乱大谋。”(《朱子语类》卷四五)近人杨树达又分不忍有三义：“不忍忿”；“慈仁不忍，不能以义割恩”；“吝财不忍弃”(《论语疏证》)。

孔子认为忍“小”为的是了成大事。这里所说的忍“小”，是指克制个人的怨忿和对小利小惠的贪求，以及容忍他人对自己不恭行为之类。人人都能做到“忍”，人际间的矛盾便可缓和，关系自然协调。


知之为知之，不知为不知
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语出《论语·为政篇第二》：“由！诲女，知之乎！知之为知之，不知为不知，是知也。”这段话的意思是：仲由，我教给你的东西你都清楚了吗。知道就是知道，不知道就是不知道，这也是一种知。从孔子的话中可以发现，“是知也”之“知”，与我们在一般意义上讲的知，即对于某种具体知识的领会和把握，是有根本区别的。它是认识世界方法论范畴中的“知”，讲求实事求是的态度，因而也就更富有张力，更具有现实的价值。联系孔子与此相关的一些论述，他教诲仲由的这番话至少有以下两个涵义。


第一，提倡在认识的过程中，应抱着老老实实、虚心谨慎的态度，反对主观臆测，刚愎武断。据《论语·子罕篇第九》载：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”其中“毋意”“毋我”，就是不凭空揣测、不自以为是的意思。孔子自己说过：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之。多见而识之，知之次也。”(《论语·述而篇第七》)有一种人自己不知，却还要凭空造作。孔子的态度是承认自己不知，然后多见多闻。他进而提出经过多见多闻之后，自己若有把握不准之处，应该存疑，而不能仓猝说出或付诸实行。“子张问干禄。子曰：‘多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。’”(《论语·为政篇第二》)

第二，承认知识的无限性，人永远难以穷尽真知。世间分门别类的知识无边无涯，作为单一的个人只能知道其中的一部分，至于另一部分则因力所不逮而难以把握。因而对于自己所不知的部分，绝不能强不知以为知。认识到这一点，人们就可以根据现实的需要以及自己的主观条件和客观条件，选择合适的认识与探索对象。所以孔子的这个看法并不表明他在无穷的知识面前软弱退却，相反正反映了他对认识规律的把握。《论语·先进篇第十一》载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”在这里，孔子拒不回答子路提出的事鬼神和死的问题。孔子的学生说：“子不语怪、力、乱、神。”(《论语·述而篇第七》)他自己说：“敬鬼神而远之。”(《论语·雍也篇第六》)孔子不讲“力”“乱”，或许是他不愿说，至于死、怪、鬼、神等问题，很可能是他本来就没有将它们列入自己的认识范围，所以只得付诸阙疑。孔子提倡的“知之为知之”的认知态度，对后世有较大的影响。它给后代留下了一种淳正质朴、不尚虚华的谨慎学风。


有教无类
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语出《论语·卫灵公篇第十五》：“子曰：‘有教无类。’”孔子教育思想中“有教无类”的主张，历来为人所称道。孔子以前，学在官府。私人设立学校，开门招生，自古以至春秋，孔子是第一人。他说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”(《论语·述而篇第七》)他招收的学生，出身贫贱的居多，如颜回，“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”(《论语·雍也篇第六》)，可见家境之贫寒。仲弓，其父为“贱人”，家“无置锥之地”(《荀子·非十二子》)。子路是“卞之野人”，“尝食藜藿，负米百里之外”以事亲(《说苑·建平》)；原宪居鲁，“环堵之室，茨以生草；蓬户不完，桑以为枢；而瓮牖二室，褐以为塞；上漏下湿，匡坐而弦(歌)”《庄子·杂篇·让王》。

这种情况在当时是很了不起的，以致引起人们种种疑问。南郭惠子问子贡：“夫子之门，何其杂也？”意思是说，孔门弟子的成分怎么如此复杂。子贡也回答得很好，他说：“君子正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止。且夫良医之门多病人，檃、栝之侧多枉木，是以杂也。”(《荀子·法行》)由此可以看出孔子办教育确实是他“仁者爱人”思想的具体体现。


君子固穷
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语出《论语·卫灵公篇第十五》：“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠，见曰：‘君子亦有穷乎？’子曰‘君子固穷，小人穷斯滥矣。’”指君子在穷困之时，也能坚守住自己的节志。孔子一行人在陈国断了粮，随行的人都饿倒爬不起来。子路见了孔子便发牢骚说：“君子难道也有穷极潦倒的时候吗？”孔子回答说：“君子即使在穷困时，也能坚守住自己的节志；小人碰到穷困时，那就会胡作非为了！”这里所说的“君子”，指有道德、节操的人；“小人”，指无德无行的人。孔子周游列国，推行其政治主张，多遭窘迫困顿，但他立志弥坚，逆境之中，仍坚持不懈。即使明知其道不行，亦“知其不可而为之”，不肯改其大节，变心易志，表现出一种执着的求索精神和独立的人格。